El teólogo alemán Stefan Silber ha vivido durante cinco años en Bolivia, colaborando en la formación de catequistas y diáconos permanentes en la Diócesis de Potosí. Actualmente vive en Alemania, como formador de adultos en la Diócesis de Würzburg. Es casado y tiene tres hijos. Este artículo suyo es largo, pero muy clarificador pues propone las comunidades de América, África y Asia como modelo para Europa. Vale la pena.

LOS LAICOS SOMOS LA IGLESIA.
“Otro modo de ser Iglesia” ya es una realidad (1)

Somos la Iglesia

Alrededor del globo existe un movimiento eclesial que bajo el lema de “Somos Iglesia” trata de despertar la conciencia eclesial de los laicos, reivindicar sus derechos en la Iglesia y promover un mayor compromiso cristiano de los laicos en la Iglesia y en el mundo (3). Lo que quizás muchos no saben, es que mientras este movimiento en sus comienzos no se atrevió a utilizar la frase más radical “somos la Iglesia”, podría nombrar como padrino a un personaje ya histórico y libre de toda sospecha de anticlericalismo: El Papa Pío XII. Éste dice que los laicos “deben tener conciencia, cada vez más clara, no sólo de pertenecer a la Iglesia, sino de ser la Iglesia” (4). Esta autoridad nos muestra la Iglesia como una comunidad que los laicos podemos representar: Somos “la” Iglesia, sin pretensiones de excluir a los ordenados de la comunidad o de marginalizarlos, sino somos la Iglesia, porque cada uno y cada una de nosotros, cada persona bautizada es portadora del Espíritu Santo, y juntos formamos el Pueblo de Dios elegido por él que es la Iglesia peregrina en el mundo. Somos la Iglesia, como lo son los diáconos, sacerdotes y obispos, y debemos responder a los desafíos de Dios revelados a su pueblo mediante los signos de los tiempos. Somos la Iglesia, el Pueblo de Dios.

Este término es fundamental para entender la eclesiología del Concilio Vaticano II. El concilio, al explicar en la constitución sobre la Iglesia Lumen Gentium cómo la Iglesia se entiende a sí misma, comienza reflexionando sobre el Pueblo de Dios antes de hablar de la jerarquía (5). La vocación del Pueblo de Dios es fundamental para los padres del concilio, mientras la distinción de sus miembros en clero y laicos es secundaria. Ante los ojos de Dios, y por lo tanto primordialmente, somos un pueblo unido e igualitario. Este pueblo dispone como comunidad entera de los tres ministerios de Cristo: sacerdotal, real y profético, y al mismo tiempo dentro del pueblo, cada miembro es profeta, rey y sacerdote, por la gracia del bautismo y la fuerza del Espíritu Santo. Por vocación divina, cada bautizado ha recibido la dignidad de santificar el mundo, de hablar en nombre de Dios y de construir la comunidad. El concilio supera de esta manera la eclesiología dicotómica que imperaba en la Iglesia Católica y que separaba al clero del laicado. Ahora, toda persona bautizada puede considerarse llamada por Dios a pertenecer a la Iglesia y a representarla realizando la voluntad de Dios. Cada uno y cada una es miembro digno del cuerpo de Cristo con la misión de construir el Reino (6).

Por tanto, en el Pueblo de Dios, “se da una verdadera igualdad entre todos” (LG 32). Aunque sea necesario en el pueblo el servicio del ministerio jerárquico, la Iglesia se constituye sobre la base de la igualdad fundamental. Por esta igualdad entre todos los miembros del cuerpo, los laicos debemos, como dice el Papa Pío XII, y podemos tener conciencia de ser la Iglesia. Si los laicos somos la Iglesia, vale también la afirmación recíproca: la Iglesia es laical. El orden no es nada distintivo para la Iglesia. Lo que la caracteriza fundamentalmente, y desde todos, es el bautismo y el hecho de pertenencia a la Iglesia y, por ende, a Cristo.

Por esto se puede resumir, desde la doctrina del Concilio Vaticano II, expresada en la Constitución sobre la Iglesia, “que la Iglesia única, de ministros y laicos, es enteramente una Iglesia de los laicos (7).” La Iglesia de los laicos, por tanto, no solo es posible como un nuevo modo de ser Iglesia, sino, en la concepción eclesial que enseña el concilio, ya es una realidad.

Existe una experiencia eclesial en muchas partes del mundo que pone de manifiesto que la Iglesia de los laicos ya existe: pequeñas comunidades de laicos que se reunen para compartir sobre su fe, leer la Biblia, intercambiar sus experiencias de vida, orar y estudiar posibilidades de mejorar su mundo. En América Latina, se llaman comunidades eclesiales de base (8), en África y Asia les dieron el nombre de “pequeñas comunidades cristianas” (9). Estas comunidades existen tambien en otras regiones del mundo, y bajo nombres más diversos, además son realidades muy plurales que no encajan en sistemas y esquemas. Sin embargo, tienen en común que son comunidades laicales que se entienden como realidad eclesial dentro del mundo. Son estas comunidades las que realizan, en la actualidad, la exigencia del Papa Pío XII de tener conciencia de que los laicos “somos la Iglesia”.

Actualmente, uno de los movimientos de renovación interna de la Iglesia en Alemania, que cuenta con el apoyo de algunas administraciones diocesanas, pretende llevar a cabo un proceso de diálogo con las Iglesias de Asia que, por su parte, asumieron el modelo de las pequeñas comunidades cristianas de algunas diócesis de Sudáfrica. Como estas Iglesias asiáticas aprendieron a renovar la experiencia cristiana dentro de pequeñas comunidades, estamos esperando que tambien la Iglesia alemana pueda aprender del camino de las comunidades cristianas del sur del planeta. El lema que se prestó desde la Asia, pareciera aludir al tema de este número de “Alternativas”: “Un nuevo modo de ser Iglesia.”(10 ) Las comunidades laicales dieron (y dan) vida a la Iglesia Católica en África y en Asia, superando el clásico modelo de misión, basado en la acción solitaria de algunos misioneros sacerdotes y religiosos, y convirtiendo la Iglesia en una comunidad de pequeñas comunidades cristianas (11). Mientras durante más de treinta años las CEBs y el “gospel-sharing” (compartir el evangelio) al estilo surafricano (12) no tuvieron mucha repercusión en la pastoral alemana, porque se argumentaba que las experiencias de países pobres no se podían repetir bajo la realidad de un país del primer mundo, ahora, bajo la presión de una crisis eclesial y religiosa cada vez más profunda, se empieza a reconocer que las comunidades cristianas no solamente viven bajo las condiciones de pobreza, sino también dentro de los contextos casi primermundistas de algunos países de Asia, como Singapur (13).

Por esto, también en Alemania tratamos de establecer condiciones eclesiales que facilitan el nacimiento y la vida de pequeñas comunidades cristianas convencidas de que sus miembros, como laicos, son la Iglesia. Son la Iglesia a través de su pertenencia a la comunidad. Este es un parádigma nuevo en Alemania, ya que estábamos acostumbrados a que alguien era cristiano y además podía pertenecer a algún grupo. El nuevo modo de ser Iglesia consiste en que la persona bautizada es cristiana por bautismo y es la Iglesia porque pertenece a la comunidad. Al lector latinoamericano este nuevo parádigma quizás no le parezca mucha novedad, porque las CEBs propagaron este nuevo modo de ser Iglesia desde los años de Medellín. Pero es interesante ver que también en el norte del globo la Iglesia empieza a ver que no se puede cerrar frente a la experiencia de las comunidades cristianas vivas. Son estas comunidades, en América Latina y el resto del mundo, las que realizan el modo de ser Iglesia previsto por el Concilio Vaticano II, al enseñar que la Iglesia es el Pueblo de Dios, y por tanto, una Iglesia de los laicos.

El concilio va más allá aún, siguiendo un argumento profético cuyo importancia recién empieza a vislumbrarse cuarenta años después. No solamente los bautizados - laicos y ordenados - formamos la Iglesia, “todos los hombres [y todas la mujeres] son llamados a formar parte del Pueblo de Dios” (LG 13), aún “los que todavía no recibieron el Evangelio, están ordenados al Pueblo de Dios” (LG 16). En los años sesenta, los padres del concilio esperaban con estas palabras describir su esperanza de una mayor apertura de la Iglesia frente a todas las personas “de buena voluntad” (GS 22) que buscaban el bien común de la humanidad, con quienes se sentían muy unidos. Cuarenta años después estas palabras denotan la realidad que los cristianos a menudo colaboran estrechamente con personas que no pertenecen a ninguna Iglesia cristiana, niegan toda fe religiosa o pertenecen a otras religiones. Si todas las personas son llamadas por Dios, y aún los no bautizados están orientados hacia el Pueblo de Dios, la Iglesia no puede limitarse a ser una asociación de personas registradas, sino es una comunidad viva de límites abiertos que acoge aún a los que no quieren pertenecer a ella.

El “nuevo modo de ser Iglesia” incluye esta experiencia. Aloysio Pieris cuenta de las pequeñas comunidades que ya dejaron de ser exclusivamente “cristianas”. Las llama “Basic Human Communities” - comunidades humanas de base (14). Estas comunidades reúnen personas que representan la realidad interreligiosa de muchos países asiáticos: hindúes, budistas, musulmanes, cristianos y también personas no religiosas. El diálogo interreligioso no es su objetivo primario, sino tratan de entender y cambiar su propia realidad desde la sabiduría de sus tradiciones religiosas. Desde la perspectiva del concilio, estas comunidades son la Iglesia, porque aún sus miembros no cristianos son llamados y orientados a la Iglesia, y por tanto, ya pertenecen, de alguna manera, a ella.

Los laicos, en los diversos modos de organizarnos en comunidad para vivir nuestra vocación divina, somos la Iglesia. ¿Para qué, cabe preguntar, al finalizar este capítulo, se precisa la jerarquía? “Los ministros - dice el concilio - que poseen la sagrada potestad están al servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos son miembros del Pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la verdadera dignidad cristiana, tiendan todos libre y ordenadamente a un mismo fin” (LG 18). Es decir, la jerarquía existe en función de los laicos, y no viceversa. O, en las palabras sencillas de Karl Rahner: “Hay clero, porque hay laicos.” (15) Es al servicio de los laicos que los ordenados encuentran su razón de ser en la Iglesia. Y no entiéndase servicio como una manera eufémica de denominar el poder y el dominio. Los padres del concilio insisten que el servicio de la jerarquía debe modelarse según el servicio del que vino a servir y no a ser servido (Mt 20,28, cf. LG 32). El Catecismo de la Iglesia Católica lo pone de la siguiente forma: “el sacerdocio ministerial está al servicio del sacerdocio común, en orden al desarrollo de la gracia bautismal de todos los cristianos” (CatIC 1547). El crecimiento de la fe, de la esperanza y del amor de los cristianos es la meta del servicio de los ordenados. Quiere decir: Si los laicos somos la Iglesia, el clero existe para extender nuestras facultades de serlo (16).

Este es el sentido que el concilio quiso dar al ministerio jerárquico en la Iglesia Católica. Peter Henrici, en sus recuerdos de los años del concilio, escribe cómo una vez una frase benévola sobre los laicos lo enfadó. Al escuchar que “los laicos también son de la Iglesia”, reaccionó: “No, ellos son la Iglesia, y el clero existe para los laicos.” (17) Algo parecido se encuentra en una obra de Karl Rahner, de los años del posconcilio, en la que en cierta parte compara la Iglesia con un club de ajedrez. Es cierto, dice Rahner, que en este club se necesitan un presidente, un secretario y un tesorero. Pero quizás ellos no son los mejores jugadores. La mesa directiva existe, para que los que mejor saben jugar ajedrez puedan formar un buen equipo y ganar. De la misma manera, en la Iglesia se necesita la jerarquía, para que las personas de carisma y de Espíritu, que no necesariamente son los jerarcas, puedan ejercer la fe, la esperanza y el amor (18)

Una Iglesia que sirve

Si el clero existe para servir a los laicos, ¿para qué sirven los laicos? He aquí una de las cuestiones esenciales para el análisis de la recepción del Concilio Vaticano II: ¿Para qué sirve la Iglesia? Ella es, para algunos, el medio para que las personas que le pertenecen se salven de una manera sobrenatural. Para otros, la Iglesia es, a través de una sacramentalidad misteriosa, la presencia de lo divino en lo temporal. El concilio, sin embargo, dice que la Iglesia es parte de la humanidad (GS 1), testigo de la voluntad salvífica de Dios hacia cada ser humano (GS 10) y que tiene la tarea de “descubrir al hombre el sentido de la propia existencia” (GS 41) colaborando con todas las personas, aun los no bautizados, en una única meta común: “el advenimiento del reino de Dios y la salvación de toda la humanidad” (GS 45). Es una meta que está situada fuera de la Iglesia. Ella no tiene la tarea de motivar a toda la humanidad a formar parte de ella misma, entrando por el bautismo, sino debe ayudar en la ardua tarea humana de la salvación, en lo político, social y religioso, de todos, actuando “como fermento y como alma de la sociedad” (GS 40). Es una Iglesia “en servicio de todos” (GS 43).

Por esto, Jacques Gaillot pudo decir que “una Iglesia que no sirve, no sirve para nada” (19). Ella existe para servir, es su razón de ser que pueda servir a la humanidad entera caminando hacia la liberación y luchando por ella. Con razón el Concilio Vaticano II publicó dos constituciones sobre la Iglesia (20). Después de que el Papa Juan XXIII haya pronunciado su discurso inaugural reclamando un “salto adelante”, y después de ver que las comisiones hayan preparado documentos que trataban de saltar hacia el pasado, ante todo el esquema acerca de la revelación, el cardenal Joseph-Leon Suenens, de Bélgica, propuso, a instancias de Juan XXIII, un nuevo plan para el concilio en el que explicó que la Iglesia debería contestar la pregunta acerca de si misma y también la pregunta acerca del mundo. Las dos constituciones demuestran que las dos preguntas no son asuntos separados. En Lumen Gentium, el concilio explica que la Iglesia es el “sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1), es decir, que la identidad de la Iglesia ad intra se explica a través de sus relaciones ad extra. Y al finalizar el concilio, en la constitución Gaudium et Spes, el concilio afirma de la Iglesia: “Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón.” (GS 1) En esta constitución explican los padres del concilio, que las relaciones de la Iglesia con la humanidad - ad extra - son la realización perfecta de su vocación divina, la razón de su ser ad intra (21).

El término que mejor refleja la interrelación entre las constituciones interior y exterior de la Iglesia es el de la evangelización. Ya en el concilio se dice que “esta evangelización, es decir, el mensaje de Cristo, pregonado con el testimonio de la vida y de la palabra, adquiere una nota específica y una peculiar eficacia por el hecho de que se realiza dentro de las comunes condiciones de la vida en el mundo.” (LG 35) La evangelización es la actividad de la Iglesia a través de la que ella pueda unir su ser ad intra y su existencia ad extra. Es en el diálogo evangelizador que ella existe, y solamente anunciando proféticamente la Buena Nueva y realizándola en colaboración con toda la humanidad que ella puede responder a la vocación divina que recibió. Por esto, la Iglesia sirve para la evangelización, y existe tan solo en función de ella.

Es importante notar que la evangelización no es un proceso informativo desde dentro de la Iglesia hacia fuera. El anuncio y la realización de la Palabra “adquiere una nota específica” en cada circunstancia humana, como dice el texto citado, no por el hecho de que sea revestido superficialmente con unas formas exteriores más adaptadas al contexto, sino porque - a ejemplo del Verbo - debe hacerse carne en cada época y en cada situación humanas. La evangelización es fruto del diálogo y éste es su más importante metodología. La Iglesia debe “escrutar a fondo los signos de los tiempos” (GS 4) para entender cuáles son los desafíos de Dios en cada momento, expresados en las necesidades, temores, esperanzas y gozos de la humanidad (cf. GS 1). La Iglesia de la evangelización es, por esto, no el tesoro de unas verdades eternas que se pueden aplicar a lo largo de la historia humana, ni una computadora que puede producir las respuestas a todas las preguntas de la humanidad, sino una compañera de diálogo en un camino conjunto.

En el proceso de la evangelización, la Iglesia desea compartir su propia riqueza espiritual con la humanidad, para contribuir a un diálogo de todas las personas “de buena voluntad” (GS 22 y 52) que buscan el bien de la humanidad. Las palabras de Jesús, las experiencias de Dios de las personas de la Biblia, el testimonio de mujeres y hombres santos, la fe, la esperanza y el amor de innumerables cristianos y cristianas a través de los tiempos, son valores importantes para la construcción de otro mundo posible. Pero no son los únicos. La Iglesia, escrutando los signos de los tiempos, escuchará también las contribuciones al diálogo de parte de las otras religiones, de los ateos, de los científicos, de las organizaciones populares, del pueblo no organizado y de todas las personas humanas - y se enriquecerá con ellas, porque descubrirá en estas contribuciones humanas las palabras de Dios reveladas en estos tiempos a la Iglesia, y a toda la humanidad, con el fin de un nuevo cielo, y una nueva tierra.

Por esto dice el concilio, a propósito de la paz, que ésta “no se puede lograr si no se asegura el bien de las personas y la comunicación espontánea entre los hombres de sus riquezas de orden intelectual y espiritual” (GS 78). O sea, que las riquezas intelectuales y espirituales deben ser compartidas de la misma manera como las riquezas materiales, porque son propiedad de todos los seres humanos. Por ello, la riqueza espiritual de la Iglesia, la memoria de la buena nueva de Jesús, debe ser compartido con todos, en un diálogo fraterno, con el fin de favorecer a la humanidad entera, y a cada uno y cada una dentro de ella. De esta manera, se puede llegar a lo que el Papa Pablo VI llamó “el verdadero desarrollo, que es el paso, para todos y cada uno, de unas condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas (PP 20)” La metodología del diálogo y el objetivo de la liberación constituyen el sentido que el concilio da a la evangelización.

La teología latinoamericana del posconcilio desarrolló con más profundidad el significado teológico, social y político de la evangelización. Fiel al Concilio Vaticano II (22), la Teología de la Liberación aplicó las enseñanzas de este magisterio supremo de la Iglesia Católica en un continente que como ningún otro en aquel momento mostró la cara oscura del presente. Pobreza y miseria, violencia y represión, guerras y persecuciones, limitaciones de derechos humanos y falta de democracia eran los signos de los tiempos que se mostraban en América Latina, al mismo tiempo que surgieron comunidades eclesiales de base, movimientos y organizaciones populares y un nuevo anhelo de liberación. La evangelización de este continente debió concebirse como “práctica de la justicia”, como escribió varios años después del concilio Jon Sobrino (23).

Para Sobrino, la evangelización no se limita a proclamar y anunciar una buena nueva, sino que al mismo tiempo la realiza. Sólo en la coherencia estricta entre obras y palabras, entre anuncio y realización del evangelio, la evangelización es perfecta (24). Por esto, el anuncio del evangelio no solo debe estar acompañado por obras de caridad, sino ya este anuncio debe ser una buena noticia para los que escuchan el evangelio. Si este se escucha de una manera que no cambia la vida en profundidad, hacia la plenitud prometida por Dios, debe ser algo distinto del evangelio de Jesús. La evangelización es buena noticia, que cambia la vida de las personas profundamente y la hace plena. La lucha por la justicia, la organización de los pobres y la liberación de los oprimidos son, por tanto, ya procesos de evangelización, porque realizan lo que en la buena nueva se proclama. La evangelización no se limita al campo religioso, aunque es, por cierto, un proceso religioso, sino se encarna en lo político, como liberación, en lo social, como justicia, y en lo antropológico, como solidaridad. Es un proceso global que realiza lo que se anuncia, para que la vida de las personas pueda cambiar y llegar a ser mejor. “Evangelizar es hacer presente una Buena Nueva que llegue a ser una Buena Realidad”. (25)

Juan Luis Segundo, por su parte, critica los “motivos ocultos” (26) vigentes en la pastoral de su continente. Dice que la evangelización no debe tener como objetivo el aumento del número de fieles, ni la permanencia de las masas dentro de la Iglesia, sino la realización del evangelio en la sociedad. Los motivos falsos que motivan la pastoral conducen a falsos métodos que impiden que esta pastoral sea verdadera evangelización. La Iglesia, en vez de confiar en la fuerza del evangelio, se aferra a los grandes números, contrae alianzas con los poderosos y hasta utiliza medios de presión y de dependencia para asegurar sus éxitos a corto plazo. Desde esta perspectiva crítica y de un modo muy radical, Segundo resume, que la evangelización como tal, y tal como la concibe el concilio, en la América Latina de su tiempo no existe . Por tanto propone un retorno a la evangelización practicada por Jesús, quien vino a anunciar, descubrir y realizar el Reino (28).

Esta perspectiva de la evangelización, enraizada en América Latina, fue confirmada por la conferencia de Puebla en el año 1978. La Iglesia se entiende como una comunidad al servicio de la transformación del mundo hacia el Reino de Dios: “El mejor servicio al hermano es la evangelización que lo dispone a realizarse como Hijo de Dios, lo libera de las injusticias y lo promueve integralmente.” (P 1145) (29). La evangelización definida y promovida por los obispos reunidos en Puebla es tarea de todo el Pueblo de Dios, debe cambiar la realidad cotidiana de las personas y no consiste solamente en un sistema de la aplicación de verdades supuestamente eternas. Es liberación integral de todas las injusticias sociales, políticas y también religiosas. Es un servicio a la humanidad.

Obviamente, este significado del término evangelización no coincide con el uso que los autores del nuevo “documento de participación” para la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (30) dan al término “misión”. Este documento, titulado “Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en Él tengan vida”, fue lanzado por el CELAM para ser discutido en las diócesis de América Latina en preparación a una nueva Conferencia General, a celebrarse en el año 2007. La “Gran Misión Continental” (# 173), que el documento pretende impulsar, no se rige según el término de la evangelización cuñado por el concilio y profundizado aún por la teología latinoamericana. Al contrario, por la Gran Misión se intenta incorporar a los latinoamericanos de nuevo a la Iglesia Católica, a través de los sacramentos, y liberarlos “de la esclavitud del pecado” (# 162) sin prestar mucha atención frente a la esclavitud económica. No sorprende que los “contenidos y metodología de la misión” (Anexo 2) no se distinguen de las visitas de los hermanos protestantes en el vecindario. La Gran Misión propuesta por el CELAM es un vergonzoso esfuerzo de proselitismo que nada tiene que ver con la evangelización que es la tarea propia de la Iglesia.

Ahora bien, la tarea del laico como cristiano inserto en el mundo no consiste en unas visitas misioneras que tienen como objetivo ganar más adeptos para la propia religión. Por lo contrario, es tarea de los laicos, como de toda la Iglesia, construir el mundo de nuevo, en colaboración con todas las personas de buena voluntad. La Iglesia no existe, para que todos los seres humanos reciban el bautismo, sino para que la humanidad se salve. De la misma manera, los laicos existimos, para ejercer en nuestro lugar, en nuestro tiempo, en nuestras circunstancias y con nuestras facultades esta Gran Misión (de veras) de la evangelización, el servicio que la Iglesia puede brindar a la humanidad, compartiendo, como dice el concilio, nuestras riquezas espirituales e intelectuales. Nuestro objetivo no es el crecimiento de la clientela católica, sino del Reino de Dios. No se trata de ganar nuevos discípulos, como aparentemente sugiere el documento de participación, sino de luchar por la justicia y la liberación.

Como laicos insertos en el mundo actual, podemos cumplir con esta misión. La Iglesia servidora no se interesa por el crecimiento de sus números, sino vela por el bien de la humanidad, ante todo de los pobres. La vida interior de la Iglesia, la liturgia y los sacramentos, la organización y los movimientos, las estructuras y los ministerios tienen su importancia, pero todo ello pasa a un segundo plano frente a la necesidad y la misión primera que Jesús nos encargó: El anuncio y la construcción del Reino de Dios.

Al servicio de los pobres

La Iglesia latinoamericana dio un paso más en la consideración de la misión de la Iglesia. Si la Iglesia existe para servir a la humanidad, cabe preguntar, si la humanidad es una unidad homogénea y si el servicio que la Iglesia puede prestarle es destinado a todas las personas humanas de la misma forma indistintamente.

La respuesta es clara: Dentro de una situación mundial que favorece a los que ya tienen más que suficiente produciendo cada vez más pobreza, injusticia y muerte, el evangelio de Jesús no puede ser anunciado sino dentro de una opción profética por los pobres vivida y proclamada. La opción por los pobres es el desarrollo más importante de la Iglesia posconciliar, provocando repercusiones en todos los ramos de la teología, en la pastoral y la vida de la Iglesia, en la política y en la sociedad (31).

La Iglesia, por tanto, no se entiende a si misma tan solo como una comunidad al servicio de la salvación de la humanidad, sino, dentro de la opción por los pobres, como un instrumento divino en su plan de liberación, y pretende servir, en primer lugar, y no solo preferencialmente, a los excluidos y marginados, explotados y despreciados. El servicio a los pobres, en la experiencia latinoamericana, se reveló como idéntico al servicio a Dios, que desde siempre constituía el centro de la atención eclesial. Por esto dice Oscar Romero, proféticamente frente a las Iglesia europeas que todavía tienen que aprender esta lección, que “Gloria Dei, vivens pauper. (La gloria de Dios es el pobre que viva).”(32) La Iglesia se constituye a través de este servicio al pobre. No puede encontrar su propia identidad sino colaborando con las personas de buena voluntad dentro de toda la humanidad en el proyecto divino de la liberación de los pobres.

Es más, la Iglesia latinoamericana descubrió que no solamente debe ser Iglesia al servicio de los pobres, sino Iglesia de los pobres. Leonardo Boff puede dar el título de “Eclesiogénesis” a uno de sus libros que describe esta experiencia y profundiza la reflexión teológica sobre ella (33). La Iglesia de los pobres nace como una nueva experiencia de ser Iglesia, entre los mismos pobres que asumen su identidad eclesial y reclaman su dignidad no solamente en la sociedad, sino tambien en la Iglesia.

La idea de la “Iglesia de los pobres” ya estaba presente entre algunos obispos participantes del Concilio Vaticano II. Dom Hélder Câmara relata cómo un grupo de obispos relativamente pequeño (”unos cien y, si recuerdo bien, doce cardenales”) (34) se reunían regularmente durante los cuatro sesiones del concilio para compartir sus experiencias de la Iglesia de los pobres y tratar de convencer a la mayoría conciliar de la necesidad de que el concilio en nombre de la Iglesia se pronuncie en este sentido. Lo que el concilio no logró hacer, pudo llevar a cabo posteriormente la conferencia de Medellín.

Una experiencia similar y en algunos momentos relacionada tuvieron otros obispos en el concilio que se reunían desde la primera sesión bajo el signo común de su pertenencia a la comunidad espiritual de Carlos de Foucauld, “Jesus Caritas” y cuyo número no pasaba de veinte. Con un guiño del ojo se llamaban los “piccoli episcopi”, los pequeños obispos (35). Trataron de convencer a sus hermanos en el episcopado de asumir un estilo de vida más consistente con su vocación eclesial y de acercarse más a la vida de los pobres de sus propios contextos. En una reunión de unos quinientos obispos, el día 16 de noviembre de 1963, firmaron un documento para presentarlo después al Papa Pablo VI en el que asumieron compromisos personales para una vida más adaptada a la “pobreza evangélica” (36). Vale la pena citar algunos ejemplos para ver en qué medida la conciencia de la necesidad esencial de la opción por los pobres ya estaba presente en el aula conciliar. “Renunciamos para siempre a la riqueza en nuestra vida pública y cotidiana, ante todo en la vestimenta, (telas preciosas, colores pomposos…) y a materiales costosos en los insignios.

Estos signos tienen que ser acorde al evangelio.” - “En nuestro comportamiento y en las relaciones sociales evitaremos todo lo que pareciera conceder privilegios, preeminencia o preferencias a los ricos y poderosos.” - “Dedicaremos tanto como sea necesario de nuestro tiempo, nuestra reflexión, nuestro corazón, nuestros medios etc. al servicio apostólico y pastoral de las personas y grupos de trabajadores, de los menesterosos y subdesarrollados.” - “Haremos todo para que los responsables de nuestros gobiernos, administraciones y judicatura públicas instituyan y realicen las estructuras e instituciones sociales necesarias para la justicia, la igualdad y el desarrollo organizado y perfecto de cada ser humano, y - de esta manera - necesarias para un nuevo orden social digno de los hijos de los seres humanos y de los hijos de Dios.”

Luigi Bettazzi, uno de los “pequeños obispos” del concilio, dice que los obipos fueron los primeros conversos del concilio (37). Quizás, para que la Iglesia se convierta plenamente a la opción por los pobres, faltaba el tiempo, aunque ya la Gaudium et Spes recoge mucho de las ideas de los grupos mencionados. Para Bettazzi, los documentos de Medellín y Puebla y la confirmación de la opción por los pobres por el Papa Juan Pablo II en Puebla, son suficientes para que la Iglesia se reconozca como una Iglesia de los pobres (38). En todo caso, para que la Iglesia sea “de los pobres” no son suficientes ni los documentos de concilios y conferencias, ni la conversión de los obispos, sino es precisa la conversión de cada uno y cada una de sus miembros.

Ahora bien, ¿qué significa la “Iglesia de los pobres” para los laicos? Por un lado, existe la Iglesia entre la gran mayoría de laicos quienes son pobres. Las comunidades de base y las diferentes experiencias de la religiosidad popular entre los pobres son expresiones de la Iglesia de los pobres que ya son una realidad. Es preciso reconocer estas experiencias como eclesiales, sin expresar la necesidad de purificarlas y sin pretensiones de aceptar de ellas solamente lo valioso. La religión de los pobres es un hecho plural (39). No se puede separar desde afuera elementos que parecen acordes al credo cristiano de elementos que no parecen serlo. Si afirmamos que la Iglesia es de los pobres, debemos aceptar la religiosidad de ellos como expresión eclesial auténtica. Ni siquiera es la tarea de alguien fuera de esta Iglesia de los pobres de aceptar o rechazar estas experiencias religiosas. Por lo contrario, ellos juzgarán el modo de ser cristiano de los que no somos pobres, porque debemos preguntarnos si nuestra fe es genuina porque ha dado fruto cambiando algo en su situación de pobreza o no.

Es decir, que la Iglesia de los pobres, el nuevo modo de ser Iglesia, no solamente es posible, sino ya es una realidad. Es realidad también entre tantos laicos y laicas que no son pobres, pero están comprometidos con ellos hasta el extremo de dar la vida o - en las sencillas palabras de Luis Espinal - “gastar la vida” (40)por ellos. A diferencia de los cristianos comprometidos con los pobres dentro de los órdenes religiosos, los laicos muchas veces no pueden expresar su opción por los pobres a través del gesto de un cambio de lugar de vida para insertarse directamente en la vida de los pobres (41). Demasiado fuertes son muchas veces los lazos que, por la educación y la salud de los hijos, por la necesidad de tener un trabajo e ingreso estables para mantener la familia etc., impiden la deserción radical del ámbito de vida acostumbrado para insertarse plenamente en el mundo pobre. Sin embargo, como dice Jon Sobrino a propósito de la vida religiosa, la relación con los pobres “puede y debe hacerse de diversas maneras: en la inserción real en su mundo, en una ayuda eficaz para cambiar su suerte, en el propio despojamiento en favor de ellos, en defender su causa, en correr su misma suerte y destino […] Lo más importante es […] hacer suyo la óptica, la causa y la muerte del pobre.” (42)

De esta manera, los laicos hacen realidad el nuevo modo de ser Iglesia, no solamente a través de la inserción radical, sino también dentro de las instituciones de educación, salud y desarrollo popular, dentro de los medios de comunicación, la política, la cultura, la sociedad, dentro de la vida y la organización de la Iglesia y dentro de la vida cotidiana. Es desde la óptica de los pobres que ellos pueden reconocer los signos de los tiempos de su mundo y su contexto y distinguir entre lo que prepara la liberación plena de los seres humanos y lo que lleva a la muerte.

La causa de los pobres implica los muchos rostros de la pobreza, como el racismo que excluye a las personas de color diferente, el sexismo que aumenta todavía el peso de la pobreza en los hombros de las mujeres, y la marginación de las culturas autóctonas, afroamericanas y populares. Estos problemas no son ajenos a los laicos que representan el nuevo modo de ser Iglesia: Saben que las tristezas y angustias de los pobres son un signo de los tiempos para los creyentes. Saben además que los pobres, y los doble y triplemente marginados dentro de ellos, son miembros de la Iglesia, son ellos mismos la Iglesia, con la misma dignidad que tenemos todos los hijos de Dios. Una nueva manera de ser Iglesia, es, por tanto, ya una realidad: la comunidad de todos los creyentes que buscamos, al servicio de los pobres, la salvación de la humanidad.

Otro modo de ser laico y laica: Sí, es posible.

Vivir otro modo de ser Iglesia implica que realicemos también, como Pueblo de Dios, otro modo de ser laicas y laicos: una nueva espiritualidad eclesial, dentro de la Iglesia, siguiendo a Jesucristo, sirviendo a los pobres. Este modo diferente de ser laico y laica ya existe en la Iglesia. No solamente se puede afirmar que este nuevo modo es posible, como propone el título, sino ya se pueden describir las estructuras de esta espiritualidad nueva y a la vez antigua, ya que se remonta a la espiritualidad de los primeros seguidores de Jesús.

Si los laicos somos la Iglesia, como se ha explicado en el primer capítulo de esta reflexión, es necesario que asumamos nuestra condición de miembros de Cristo como una reponsabilidad propia. No podemos esperar lo que “la Iglesia debería hacer”, sino que es mi propia misión de laico ser la Iglesia y hacer lo que hace la Iglesia. No nos podemos disculpar con los errores de los jerarcas y con las equivocaciones del ministerio consagrado. Dios nos ha llamado a ser sus discípulos, y nos obliga a seguir a Jesús. Por esto, los laicos comprometidos con la palabra de Dios están buscando en todo el mundo los nuevos caminos de ser Iglesia en el mundo de hoy. La espiritualidad laical nueva es una vivencia comunitaria, como toda espiritualidad. Las comunidades de base, las pequeñas comunidades cristianas, los círculos bíblicos, los grupos de reflexión, hasta muchos grupos de la catequesis familiar, entre muchas experiencias más, son expresiones de una nueva conciencia laical de ser la Iglesia y de querer encontrar respuestas a las preguntas y los desafíos del tiempo presente. Si estas comunidades se abren para personas no creyentes, miembros de otras religiones o practicantes de culturas distintas, contribuyen a la unidad del género humano y a la búsqueda de la construcción de un mundo nuevo.

Muchos laicos se comprometen de forma explícita con la estructura visible de la Iglesia. Algunos asumen un ministerio laical, sea dentro de los ministerios de la teología tradicional, como los acólitos y los delegados de la palabra, o sea de facto como líderes de comunidad, animadores, catequistas, encargados de zona etc., mientras otros trabajan dentro de las instituciones eclesiásticas, como educadores, trabajadores sociales o teólogos laicos, entre otros. Ellos dan el testimonio de un nuevo modo de vivir el ministerio eclesial. Es un ministerio “ministerial”, que sirve de verdad, no solamente a los hermanos fieles, sino a toda la humanidad. Estos ministros laicos pueden ejemplificar lo que en el nuevo modo de ser Iglesia podría ser el ministerio desclericalizado: Un orden de cristianos no separado del Pueblo de Dios, sino a su servicio, y además inserto en el mundo, en sus quehaceres cotidianos, en la política y en la cultura, y renovando la humanidad desde dentro y en procesos de diálogo.

La misión eclesial de los laicos en el nuevo modo de ser Iglesia no los separa de sus vecinos, colegas, parientes, sino los una a ellos en la búsqueda común de la nueva humanidad. Por esto los laicos comprometidos mantienen su identidad cultural y su condición de clase. Son cristianos indígenas, cristianos obreros y cristianos de clase media. La vocación divina no le separa al laico del lugar en que vive, sino - como dice Karl Rahner - le confiere una “nueva tarea precisamente en este lugar de su existencia humana. Es que en este lugar preciso, la Iglesia existe a través de él.” (43) Es en el lugar de su vida seglar “donde está ubicado y solamente él puede estar ubicado, donde no puede ser representado por nadie, tampoco por el clero, y donde no obstante debe existir la Iglesia.” (44)

Es en su vida cotidiana, en el encuentro con los demás, donde las laicas y los laicos pueden descubrir la presencia de Dios (45). La celebración de la liturgia, la comunidad alrededor de la eucaristía y el estudio comunitario de la Biblia adquieren sentido en cuanto son relacionados con la vida diaria, los compromisos en el mundo y las relaciones humanas. El nuevo modo de ser laico consiste en una relación personal y directa con el Dios que nos llamó y que viene a nuestro encuentro diario en la oración, la liturgia, la Biblia, y en la persona humana. Para citar de nuevo a Karl Rahner, en una de sus palabras ya célebres: “El piadoso del mañana será un ‘místico’, uno que ha ‘experimentado’ algo, o ya no será” (46).

La misión de los laicos en el mundo no los excluye de su responsabilidad intraeclesial. Muchas veces, ante todo en el presente, se trata de minimizar la vocación ministerial de los laicos en la Iglesia recordándoles su misión prioritaria hacia el mundo. La composición global del “documento de participación” para la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano arriba mencionado refleja esta intención, ya que enfatiza la misión y no refleja los problemas de la estructura jerárquica de la Iglesia. Los laicos somos llamados a guiar y a liderar en la Iglesia, dentro de un ministerio servicial. Pero los laicos no existen para las tareas intraeclesiales solamente. No es nuestra misión ayudar a los párrocos a organizar la catequesis, adornar el templo y embellecer la liturgia. Dios nos llama a servir a la humanidad, ante todo a los pobres. Los temas existenciales de las personas en nuestro entorno y la causa de los pobres y necesitados en todo el mundo son los signos de los tiempos que nos conciernen a nosotros y nos desafían a dar una respuesta desde la palabra de Dios y nuestra fe personal. Este diálogo entre la experiencia de vida de las personas humanas y nuestra fe es el núcleo de la espiritualidad de un nuevo modo de ser laicas y laicos.

Por esto los laicos y las laicos participan en los movimientos y organizaciones populares, en las asociaciones civiles, en los clubes de madres y las juntas de vecinos. Son parte de la sociedad civil y comparten con los demás la lucha por la democracia, por la justicia, por la igualdad de género, por la pluralidad de culturas y nacionalidades. Y al mismo tiempo, los laicos exigimos la realización de estos valores seglares también dentro de la Iglesia.

Si la opción por los pobres sigue marcando, después de más de cuarenta años en América Latina, el nuevo camino de la Iglesia, esta opción adquiere una serie de matices concretos en el mundo actual y en la misión laical. Los laicos indígenas, los laicos afroamericanos y los laicos de cultura y religión popular, no abandonarán ya sus propias expresiones culturales, y no renunciarán a su religión autóctona para asumir su misión cristiana. El nuevo modo ser Iglesia de los laicos no solamente será inculturado, sino dará el ejemplo de una Iglesia realmente inserta y nacida de nuevo dentro de culturas y religiones. Las religiones de los pobres expresan las respuestas que ellos, a través de los siglos, dieron al llamado de Dios, ya mucho antes de la llamada “llegada” del evangelio a través de personas que no lo vivían, y que los pobres seguían dando durante todo este tiempo hasta el presente. Estas respuestas no deben ser borrados, porque son reflejos humanas de la palabra de Dios revelada a la humanidad amada por él. Por esto, también los laicos quienes nos acercamos al mundo de los pobres, aceptaremos y asumiremos las expresiones culturales y religiosas de los pobres como tradiciones de la historia de un pueblo con Dios. Los miembros de Cristo sabemos: La persona que vive en comunidad con los pobres, entra en comunión con Dios. No podemos amar a Dios si aborrecemos de las expresiones culturales de sus hijos e hijas queridas.

En el camino de la opción por los pobres, nos uniremos también con todas las personas de buena voluntad que buscan las mismas metas: justicia y liberación. En un mundo que produce cada vez más personas sin adhesión religiosa, aunque quizás tampoco se profesen ateos, como en otros tiempos de la teología de la liberación, es necesario superar no solamente las fronteras entre las religiones, sino también la frontera entre religión y secularidad, para cooperar con todos los que luchan por otro mundo posible, los que viven lo que Pedro Casaldáliga y José M. Vigil llamaron la “Espiritualidad de la Patria Grande” (47).

En el momento actual, los laicos y las laicas debemos asumir el reto de nuevos movimientos de liberación que existen en el mundo. Los tradicionales sujetos de reivindicación laboral, de lucha por la justicia y por los derechos humanos, los movimientos indígenas y afroamericanos y tantos otros grupos y movimientos de organización popular, se complementan con nuevas experiencias de carácter posmoderno, que constituyen para nosotros un signo de estos tiempos, aunque quizás en este momento son todavía minoritarios. El movimiento del diálogo interreligioso es un proceso a nivel mundial que ya tiene sus repercusiones en América Latina (48). La experiencia ecofeminista (49), que todavía para muchos parece un asunto elitista, empieza a tener relevancia en los sectores populares. La Teología India, para dar solamente un tercer ejemplo, va más allá de los intentos de inculturación y asume de veras el reto de un diálogo con los movimientos indigenistas, valorando las tradiciones religiosas indígenas del continente y poniendo de relieve, cómo ellas pueden dar soluciones a los problemas que acechan las sociedades latinoamericanas (50).

Hace cuarenta años terminó el Concilio Vaticano II. El nuevo modo de ser laicos y laicos y los nuevos caminos de la Iglesia son, en gran medida, fruto de este concilio y de su contextualización en América Latina, a través de la Teología de la Liberación, y en otras partes del mundo. Hace cuarenta años que el concilio terminó y que sigue siendo una tarea por cumplir. Sin embargo, en los últimos cuatro decenios, un nuevo modo de ser Iglesia, de vivir como laicos y laicas, miembros del cuerpo de Cristo, ya ha surgido y sigue creciendo. Los nuevos caminos de la Iglesia ya son una realidad.

Notas:
(1) Publicado en: Alternativas 12 (2005) 30, 123-146

(2) El teólogo alemán Stefan Silber ha vivido durante cinco años en Bolivia, colaborando en la formación de catequistas y diáconos permanentes en la Diócesis de Potosí. Actualmente vive en Alemania, como formador de adultos en la Diócesis de Würzburg. Es casado y tiene tres hijos.

(3) http://www.somosiglesia.net/

(4) Pio XII, Discurso a los nuevos Cardenales (20 Febrero 1946): AAS 38 (1946) 149. Citado por el Papa Juan Pablo II en Christifideles Laici 9.

(5) Elmar Klinger: Pobreza, un desafío de Dios. La fe del Concilio y la liberación del hombre, San José: DEI 1995, 73-148.
(6) Karl Rahner: Sakramentale Grundlegung des Laienstandes in der Kirche, en: Schriften zur Theologie, Vol. VII, Einsiedeln: Benzinger 1966, 330-350. El original del artículo data ya del año 1960 y sin embargo presenta ya un resumen de la teología que asumiría el concilio.

(7) Elmar Klinger, Rolf Zerfaß: Die Kirche der Laien. Eine Weichenstellung des Konzils, Würzburg: Echter 1987, 5.

(8) Marcello Azevedo: Kirchliche Basisgemeinden, en: Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino (ed.): Mysterium Liberationis. Grundbegriffe der Theologie der Befreiung, Vol. II, Luzern: Exodus 1996, 879-899.

(9) Joseph G. Healey, Jeanne Hinton (ed.): Small Christian Communities Today. Capturing the New Moment, Maryknoll: Orbis 2005.

(10) El lema de la 2da Asamblea General de los equipos AsIPA (Método integral de la pastoral en Asia) en el año 2000 era: “A New Way of Being Church in the New Millennium” (Un nuevo camino de ser Iglesia en el nuevo milenio). En inglés, es bello que se use el término bíblico “camino” (cf. He 22,4) para un proceso renovador en la Iglesia. Cf. http://www.fabc.org/offices/olaity/asipa.html

(11) Gregor von Fürstenberg, Norbert Nagler, Klaus Vellguth (ed.): Zukunftsfähige Gemeinde. Ein Werkbuch mit Impulsen aus den jungen Kirchen, München: Don Bosco 2003, Klaus Vellguth: Eine neue Art, Kirche zu sein. Entstehung und Verbreitung der Kleinen Christlichen Gemeinschaften und des Bibel-Teilens in Afrika und Asien, Freiburg: Herder 2005.

(12) Oswald Hirmer, Georg Steins: Gemeinschaft im Wort. Werkbuch zum Bibel-Teilen, München 1999.

(13) Bernhard Spielberg: Wo lebt die Kirche? Antworten aus Asien auf eine drängende Frage, in: Lebendige Seelsorge 56 (2005) 4, 235-240.

(14) Aloysius Pieris: Feuer und Wasser. Frau, Gesellschaft, Spiritualität in Buddhismus und Christentum, Freiburg/Basel/Wien: Herder 1994, 115-124.

(15) Karl Rahner, Sakramentale Grundlegung, op. cit. 345.

(16) Esteban Silber: Quiénes son los laicos. Un curso de formación para cristianos de base [ed. por el Departamento de Laicos de la Conferencia Episcopal de Bolivia], La Paz 2002, 12-15.

(17) Peter Henrici: Das Heranreifen des Konzils in der Vorkonzilstheologie, en: Günther Wassilowsky (ed.): Zweites Vatikanum - vergessene Anstöße, gegenwärtige Fortschreibungen (QD 207) Freiburg: Herder 2004, 55-70, aquí 67.

(18) Karl Rahner: Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance. Freiburg: Herder 1972, 61.

(19) Jacques Gaillot: Una Iglesia que no sirve, no sirve para nada, Santander: Sal Terrae, 3ª ed. 1995

(20) Elmar Klinger: El concilio como tarea dogmática. El nuevo concepto general de la fe, en: Salmanticensis 35 (1988), 63-75

(21) cf. Klinger, Pobreza, op.cit.

(22) Para la coherencia entre la enseñanza del concilio y la Teología de la Liberación, véase Juan Luis Segundo: Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Madrid: Ediciones Cristiandad 1985; Klinger: Pobreza, op.cit.

(23) Jon Sobrino: Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología (Presencia Teológica , Santander: Sal Terrae 1984, 79. El texto es de 1979.

(24) Sobrino, Resurrección, op. cit. 267-314.

(25) Sobrino, Resurrección, op. cit. 91.

(26) Juan Luis Segundo: The Hidden Motives of Pastoral Action, Maryknoll: Orbis 1978. El original en castellano data de algunos años antes: Pastoral latinoamericana: Sus motivos ocultos, Buenos Aires 1972.

(27) Segundo, Hidden Motives, op. cit. 120-132

(28) Véase ante todo: Juan Luis Segundo: El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret.Vol. II, Madrid: Ediciones Cristiandad 1982; Id.: La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los Sinópticos a Pablo (Presencia Teológica 65), Santander: Sal Terrae 1991. Cf. Stefan Silber: Die Befreiung der Kulturen. Der Beitrag Juan Luis Segundos zur Theologie der inkulturierten Evangelisierung (Würzburger Studien zur Fundamentaltheologie 27), Frankfurt/Main: Peter Lang 2002

(29) Es interesante notar cómo en el texto aprobado por el Vaticano, el orden de los términos fue cambiado. Originalmente, “realizarse como Hijo de Dios” aparecía como conclusión de la frase, de manera que se entienda que se llega a ser Hijo de Dios a través de la liberación. En el orden propuesto por la Curia, se puede concebir una liberación meramente supernatural. Véase Elmar Klinger: Politik und Theologie. Eine deutsche Stellungnahme zu Puebla, in: Theologie und Glaube 71 (1981) 184-207.

(30) http://www.celam.info

(31) Oscar Romero: La dimensión política de la fe desde la opción por los pobres. Una experiencia eclesial en El Salvador, Centroamérica, en: RELaT 135; Clodovis Boff, Jorge Pixley: Die Option für die Armen, Düsseldorf: Patmos 1987; Gustavo Gutiérrez: Die Armen und die Grundoption, en: Ignacio Ellacuría; Jon Sobrino (ed.): Mysterium Liberationis. Grundbegriffe der Theologie der Befreiung, Vol. 1, Luzern: Exodus 1995, 293-311.

(32) Romero, La dimensión, op.cit.

(33) Leonardo Boff: Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia (presencia teológica 2) 3ª ed. Santander 1984. Cf., en la misma línea: Sobrino, Resurrección, op.cit.

(34) Mary Hall: Dom Hélder Câmara oder der unglaubliche Traum, Freiburg: Herder 1982, 86; véase también Hélder Câmara: Revolução dentro da paz, Río de Janeiro: Sabia 1968.

(35) Luigi Bettazzi: Die Gruppe der kleinen Bischöfe, en: Elmar Klinger, Willi Knecht, Ottmar Fuchs (ed.): Die globale Verantwortung. Partnerschaften zwischen Pfarreien in Deutschland und Peru, Würzburg: Echter 2001; también disponible en: http://www.cajamarca.de/sammel.htm.

(36) La citas del documento son del artículo de Bettazzi, Die Gruppe, op.cit., quien transcribe el documento entero, y traducidas del italiano al alemán, por los editores del libro, y del alemán al castellano, por mi persona. Temo que pueda diferir de una posible versión original en castellano.

(37) Luigi Bettazzi: Das Zweite Vatikanum - Pfingsten unserer Zeit, Würzburg: Echter 2002, 15-21 Bettazzi, Das Zweite Vatikanum, op.cit. 18

(38) Stefan Silber: La Liberación de las Religiones. Un aporte de la Teología de la Liberación a la Teología del Pluralismo Religioso, in: Alternativas 10 (2003) 25, 119-160, aquí: 146s.

(39) Luis Espinal: Oraciones a Quemarropa, Sucre 1981, 69s.

(40) Carlos Palacio: Ordensleben, en: Mysterium Liberationis Vol. 2, op.cit. 1151-1177, aquí 1154-1157.

(41) Sobrino, Resurrección, op.cit. 346s.

(42) Rahner, Sakramentale Grundlegung, op.cit. 339.

(43) Rahner, Sakramentale Grundlegung, op.cit. 340.

(44) Elmar Klinger: Das absolute Geheimnis im Alltag entdecken. Zur spirituellen Theologie Karl Rahners, Würzburg: Echter 1994

(45) Karl Rahner: Frömmigkeit früher und heute, en: Schriften zur Theologie, Vol. VII, Einsiedeln: Benzinger 1966, 11-31, aquí 22.

(46) Pedro Casaldáliga, José María Vigil (ed.): Espiritualidad de la liberación, Guatemala; Managua: Lascasiana 1993. Tambien dispobile en http://www.servicioskoinonia.org/

(47) Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo (Ed.): Por los muchos caminos de Dios. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación (Tiempo Axial 1), Quito: Editorial Verbo Divino 2003 - Id.: Por los muchos caminos de Dios II. Hacia una teología cristiana y latinoamericana del pluralismo religioso (Tiempo Axial 3), Zaragoza: Comité Oscar Romero 2004.

(48)Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo (Ed.): Por los muchos caminos de Dios. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación (Tiempo Axial 1), Quito: Editorial Verbo Divino 2003 - Id.: Por los muchos caminos de Dios II. Hacia una teología cristiana y latinoamericana del pluralismo religioso (Tiempo Axial 3), Zaragoza: Comité Oscar Romero 2004.

(49) Freddy Dutz, Bärbel Fünfsinn, Sabine Plonz (ed.): Wir tragen die Farbe der Erde. Neue theologische Beiträge aus Lateinamerika, Hamburg: EMW 2004.

(50) Nicanor Sarmiento: Caminos de la Teología India (Evangelio y Culturas 2), Cochabamba: Verbo Divino / UCB, Buenos Aires: Guadalupe 2000, Eleazar López Hernández: Teología India. Antología (Evangelio y Culturas 3), Cochabamba: Verbo Divino / UCB, Buenos Aires: Guadalupe 2000.