Este artículo es de un teólogo brasileño, Faustino Texeira, que se muestra especialmente agudo en su análisis de coyuntura. Los recientes documentos antirrelativistas y bloqueadores de las reformas iniciadas en el Varicano II tienen su explicación y su historia. Se trata de un texto un poco extenso pero necesario para entender lo que pasa. ¡Ánimo con él!

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ADISTA, Nº 44, 16 Junio de 2007. [Antes por tanto de la publicación de los dos últimos documentos]

La palabra de orden es mostrar los músculos. Frente al crecimiento del pluralismo religioso, a la debilitación de las demandas religiosas tradicionales, a los riesgos de relativismo, la intención de la Iglesia –escribe al teólogo brasileño Faustino Teixeira, del Departamento religioso de Ciencias de la universidad Federal de Juiz de Perfora, en Minas Gerais– es presentar un catolicismo fuerte y sólido. Sostenido por una doctrina-moral teológica clara. En este período de restauración, no hay lugar para una perspectiva misionera “humanizada” y “reinocéntrica”: es necesario insistir “en la centralidad de Jesús y en la necesidad de la Iglesia como ‘camino normal de salvación’”. De ahí la persistencia en la unicidad y en la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia Católica y de ahí la “ofensiva” afirmación, contenida en Dominus Iesus, de “la situación gravemente deficitaria“, con respecto a la plenitud de medios de salvación que poseen los católicos, en que se encuentran los seguidores de las otras religiones. A continuación algunos extensos párrafos de la intervención de Teixeira.

LA COYUNTURA CATÓLICA INTERNACIONAL: LA CONEXION CON LAS RELIGIONES

Faustino Teixeira

Introducción

El objetivo de este artículo es presentar en forma sintética algunos trazos que caracterizan la coyuntura internacional católica bajo el pontificado de Juan Pablo II y Benedicto XVI. Es claro que no se pretende afrontar todos los puntos de este complejo cuadro de la vida del Iglesia Católica-romana, sino sólo indicar algunas pistas que resumen el perfil de la vida eclesial en este período, y especialmente la manera en la que se ha venido afirmando la relación de la Iglesia con las otras tradiciones religiosas.

No se puede considerar este período que incluye el pontificado de de Juan Pablo II y el principio del pontificado de Benedicto XVI sin situar primero la realidad del catolicismo romano en el contexto presente de la globalización y de la pluralidad religiosa (…). Conectado al fenómeno de la globalización está de la emergencia de un “la orden social post-tradicional”, para utilizar una expresión de Anthony Giddens, según el cual eso no significa que en este nuevo orden desaparezca la tradición, sino que “cambia su posición”. Las tradiciones ahora “se ven forzadas a declararse”, “deben explicarse, deben abrirse a las preguntas y al discurso”.

En cuanto respecta a la Iglesia Católica-romana, encontramos en ella, en los últimos 28 años, un discurso claramente marcado por la afirmación de la identidad cristiana. Una afirmación que llega a ser más fuerte en la medida en la que crece la dinámica del pluralismo religioso. Curiosamente, la extensión del pluralismo, si puede ser la expresión de un cierto grado de apertura o tolerancia hacia las otras tradiciones religiosas, puede al mismo tiempo acentuar y reforzar la herencia confesional. Es esto lo que sucede en los últimos años, acompañando el fenómeno de la crisis de las “Instituciones tradicionales productoras de sentido”. Como indica Pierre Sanchis, “la desinstitucionalización provoca por contraste, de parte de las instituciones, un refuerzo de afirmaciones identitarias”.

Con las posibilidades de comunicación que proporciona la globalización, las diferencias entre creencias llegan a ser más directamente visibles y de percepción inmediata, provocando frecuentemente resistencia, preocupación, tensión y sospechas. El creciente pluralismo religioso establece, “autoevidencias de los órdenes del sentido” (…). Con el acentuarse de tales choques, el pluralismo provoca en individuos o en grupos un sentimiento de inseguridad. Según Sanchis, “la persistencia exclusiva en la relativización (…) puede provocar una inseguridad intelectual, afectiva y emocional que convierte en absoluto el deseo de estabilidad y de enraizamiento, lanzando a generaciones enteras hacia los movimientos fundamentalistas”.

Observando los datos en la distribución de la población de mundo con respecto a las diversas religiones, se nota que el cristianismo constituye el bloque religioso más numeroso, llegando a cerca de 2.000 millones de seguidores, los representa, aproximadamente, un 33% de la población de mundo, estimada en cerca de 6.200 millones de personas. Le sigue el islam, con cerca de 1.300 millones de fieles (22%), después el hinduismo, con 900 millones (15%) y el budismo, con 360 millones (6%). Es necesario registrar también el número de cuantos se definen como no eligiosos (agnósticos, ateos, o que se reconocen en formas seculares de afirmación de sentido), estimado alrededor del 15% de la población mundial.

En este mapa de la presencia de mundo de las religiones es necesario subrayar el lugar peculiar ocupado por el islam. Se trata de la segunda mundo fuerza religiosa mundial y la que registra el crecimiento mayos, habiendo triplicado el número de su fieles entre 1960 y 2003. La mayor parte de sus seguidores se encuentran en Asia (865 millones) y en África (359 millones) (…). Pero esta tradición religiosa se extiende también en la Europa “secularizada”, siendo hoy la segunda religión más grande en Francia, Alemania e Inglaterra. La presencia musulmana en Europa se debe a la presencia de jóvenes inmigrados, cómo sucede en Francia. Para ellos ser musulmán significa proporcionarse una identidad reconocida y obtener autoestima. La religión surge como el lugar de la afirmación de la ciudadanía, de la conquista de la dignidad y de la construcción de la individualidad.

Es necesario señalar también el crecimiento impresionante del pentecostalismo, al punto que se puede hablar de una ” revolución pentecostalista”. Si en el principio del siglo podría representar un 0.9% de fieles dentro del bloque cristiano, al fin del siglo XX llega a representar el segundo segmento en el campo cristiano, con cerca de 523 millones y 700 mil seguidores (alrededor del 26%), apenas por debajo sel catolicismo (52%). Cómo indica Oscar Beozzo, “los pentecostales son el grupo más numeroso en África (34,9%), superando al católico (33,4%). Superan a los católico (35,3%) también en Asia (43,1%). En los Estados Unidos ocupan el segundo lugar (30,5%). También en América latina ganaron el segundo lugar, con 27.2% de bautizados”.

Respecto al caso específico del catolicismo romano, son evidentes las señales de desgaste de esta tradición religiosa a nivel del mundo. Los católicos suman hoy cerca de mil millones 30 mil seguidores, menos que los musulmanes. Su presencia mayor está en Brasil, con acerca de 125 millones de seguidores, y después en México (79.603.000), Italia (56.258.000) y Estados Unidos (54.603.000). En el ámbito brasileño, se observa una tendencia progresiva de la reducción de católicos (…). Pero fue a partir salir de los años ochenta cuando su porcentaje baja más, cómo indican los datos de los censos demográficos: 89.2% en 1980, 83.3% en 1991 y 73.8% en 2001. La caída viene acompañada del crecimiento de los evangélicos (15, 4% en el censo 2000) y de los “sin la religión” (7,3%).

Esta progresiva pluralidad religiosa suscita preocupación en las instancias eclesiásticas romanas. Lo que ha reforzado la búsqueda y la afirmación de una identidad religiosa más cohesionada y segura, para garantizar la conservación de una plausibilidad amenazada. Pero existe la preocupación también por la creciente extensión de la laicidad y de la indiferencia religiosa en el continente europeo. Para tener una idea de la dimensión del problema en Países específicos del Viejo Continente, un francés de dos hoy se define hoy ateo, agnóstico o sin religión, y uno de catorce se declara musulmán.

Causa inquietud en segmentos del magisterio eclesiástico que crezca el número de los que dicen “creer sin pertenecer”. Se tarta de una situación ligada al fenómeno de la debilitación de las instancias religiosas tradicionales. A pesar de la fuerza singular de la secularización, no se ha conseguido abolir “lo religioso”, que experimenta una metamorfosis en formas inusuales de expresión. En el campo abierto del “el pluralismo de la oferta religiosa” se encuentra el sujeto que se libera del modelo único del ejercicio tradicional, viviendo una experiencia de autonomía que le hace posible escoger libremente la forma de la adhesión, ya sea como converso, como peregrino o también como sin la religión. (…)

1. La dinámica institucional

Estas últimas tres décadas se han caracterizado por la afirmación de la identidad católica y la búsqueda de clarificación de la fe. Frente al riesgo del relativismo y de la fragmentación, se ha procurado presentar un catolicismo fuerte y unido, proporcionado de una doctrina teológica-moral clara. El ideal que se afirma es de la reorientación y la restauración de la Iglesia Católica-romano y la búsqueda para un nuevo equilibrio eclesial. Entre los rasgos de la dinámica institucional, se pueden indican el temor del relativismo, el énfasis en el anuncio explícito y la centralidad de la Iglesia.

• a) El temor del relativismo

Para muchos no es fácil coexistir con la condición de incertidumbre que acompaña la situación religiosa del pluralismo. En la medida en la que se intensifica el relativización o también el relativismo, surge como contrapartida la seducción del absolutismo. Esto es la razón que explica el plausibilidad y la vitalidad de los proyectos que prometen “certezas” en el momento presente de la sociedad pluralista contemporánea (…).

En un libro que ha llegado a ser el símbolo de la dinámica restauradora de la Iglesia Católica romana, el cardenal Joseph Ratzinger –hoy Papa Benedicto XVI– hablaba de la necesidad de un “nuevo equilibrio después de los excesos de una apertura indiscriminada al mundo, después de las interpretaciones demasiado positivas del mundo ateo y agnóstico”. Este impulso restaurador marcó todo el pontificado de Juan Pablo II, sobre todo después del nombramiento de Ratzinger como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CdF) en 1982. En los diversos textos publicados por el cardenal Ratzinger durante su permanencia en la CdF, la preocupación del relativismo será una constante. En una conferencia pronunciada en 1993, él define el relativismo como “el problema más grave de nuestro tiempo”, un sentimiento de tipo ilustrado que toca profundamente la teología en el tiempo actual. Los signos de una “corriente relativista” son individualizados por Ratzinger en rasgos de la reflexión teológica realizada en la India y en América Latina. El cardenal se muestra crítico respecto a ciertas tendencias teológicas basadas en teorías como la de Rahner sobre el “cristianismo anónimo”, que, a su manera de ver, estaría conduciendo a una visión ingenua de la universalidad de la gracia, a la debilitación de la “tensión misionera” y a la “disminución de la esencialidad del bautismo” (…).

En su encíclica sobre la relación entre la fe y la razón, Fides et Ratio (1998), Juan Pablo II llama la atención sobre el peligro del relativismo, identificado como “uno de los síntomas más difundidos, en el contexto presente, de la desconfianza hacia la verdad”, presente en las formas contemporáneas de búsqueda, existencial, hermenéutica o lingüística, que prescinden “de la cuestión radical acerca de la verdad de la vida personal, del ser y de Dios”. El tema es retomado otra vez en la polémica Declaración Dominus Iesus (2000), de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre la cuestión de la unicidad y de la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia. En esta Declaración, firmada de Joseph Ratzinger y Tarcisio Bertone, son discutidas de nuevo “las teorías de tipo relativístico “, especialmente las que pondrían en peligro “el anuncio misionero perpetuo de la Iglesia”. En el texto del cardenal Ratzinger se pone en discusión el pluralismo religioso de derecho (iure) o de principio (DI 4), se constata “la situación gravemente deficitaria” de las otras religiones (DI 22) y se afirma la comprensión de la Iglesia como poseedora de “la plenitud de los medios de salvación” (DI 22).

La cuestión vuelve a aparecer con ocasión de la misa solemne pro eligendo romano pontifice (abril 2005), en la última homilía pronunciada por Ratzinger antes del cónclave que le eligió Papa. En su reflexión habla de una “la dictadura del relativismo” (…).

En el curso de estos años, algunos teólogos que trabajaron el tema de la teología del pluralismo religioso y del diálogo interreligioso de han sido víctimas de la “la tormenta de la represión romana”, justificada por la interpretación corriente en la curia de que el indiferentismo y el relativismo religioso, presentes en la sensibilidad de muchos cristianos, encuentran cobijo en ” visiones teológicas no correctas” (Redemptoris missio, 36), que tienen que ser reprimidas.

• b) El énfasis en el anuncio explícito

En las últimas décadas se ha venido expresando en el magisterio del Iglesia Católica-romano la preocupación por el debilitamiento del dinamismo misionero. Para afrontar el asunto y el desafío de una “nueva evangelización”, se publicó a finales de 1990 la encíclica Redemptoris missio (RMI), sobre la validez permanente del mandato misionero. Contestando a requerimiento de derivaciones posconciliares, Juan Pablo II vuelve a insistir en la importancia del anuncio explícito como la prioridad en la misión evangelizadora de la Iglesia (RMI 44) (…).

En la nueva posición tomada hay una preponderancia clara del anuncio respecto al testimonio y al diálogo. La intención es evitar una perspectiva misionera que se concentre en una línea exclusivamente “humanizado” y “reinocéntrica”, y apuntar hacia la centralidad de Jesús y la necesidad de la Iglesia como “el camino ordinario de salvación”. La nueva evangelización intenta reaccionar también al clima religioso de la indiferencia, relativismo y secularismo ético que, al parecer de los obispos, marca el tiempo presente. El nuevo “fervor” misionero es visto como un estímulo para una vida espiritual que vive “momentos de incertidumbre” en estos tiempos de crisis (…).

• c) La centralidad del Iglesia Católica-romana

Hay que resaltar, en el dinámica institucional que viene afirmándose en los últimos años, también la salvaguardia del papel universal de la Iglesia visible y significante, entendida como la estructura institucional y visible (el signo sacramental). Aun cuando la producción teológica del posconcilio haya insistido en la universalidad de la gracia y en la importancia de la Iglesia significada, es decir, de la Iglesia invisible, de la comunión del amor agapé, los que defienden el peso del la Iglesia significante reaccionan con decisión a cualquier tentativo de ensanchar los horizontes. Así lo hicieron contra la teoría de Karl Rahner sobre los “cristianos anónimos”, y así que continúan hacer contra las nuevas tendencias de la teología del pluralismo religioso. (..).

Las nuevas reflexiones, sea en la teología de las misiones, sea en la teología del pluralismo religioso, se abren a perspectivas incómodas que provocan la reacción de la “sensibilidad católica”. Y entonces se alza la denuncia contra “el eclipse de la visibilidad institucional”. Como ha puesto bien en evidencia el antropólogo Pierre Sanchis, este “eclipse” se identifica como una “amputación”, o, a menor escala, como un “desequilibrio” en el camino de la fidelidad a la “plenitud católica”. Y, según esta tendencia, la plenitud no puede ser alcanzada viviendo exclusivamente los valores evangélicos o profesando una fe implícita; ella demanda la introducción en el “el cuerpo social y sacramental de la Iglesia”. (…).

En el surco abierto por Pío XII con la afirmación de la necesidad de la Iglesia para la salvación (la Iglesia como “medio” de salvación - DzH 3868 [la abreviatura se refiere a la nueva edición del Enchiridion symbolorum de Heinrich Denzinger]), el Concilio Vaticano II, en su Constitución Dogmática Lumen gentium, toma otra vez esta misma idea, articulándola con la unicidad de la mediación de Jesucristo (LG 14 - DzH 4136). Y subraya igualmente, en base a la enciclica Mystici Corporis (Pío XII - DzH 3821), la ordenación (ordinantur) de todos los no-cristianos a la Iglesia como Pueblo de Dios (LG 16 - DzH 4140).

Esta preocupación de la centralidad de la Iglesia estará también presente bajo Pablo VI, que, en su exhortación apotólica Evangelii nuntiandi (1975) reafirma la idea de la Iglesia Católica como camino “ordinario” de la salvación (EN 80). Él reconoce el patrimonio religioso de las otras tradiciones religiosas, pero indica ellas expresan una “búsqueda incompleta”. Se trata de “expresiones religiosas naturales”, humanas, que traducen un “ansia” o búsqueda de Dios ‘a tientas’ (…). La Iglesia Católica, identificada con “la religión de Jesús”, es –para Pablo VI– la única religión que “instaura realmente una relación auténtica y viva con Dios”, mientras las otras tradiciones se quedan únicamente orientadas hacia tal plenitud, con “sus brazos tdirigidos hacia el cielo” (EN 53).

El énfasis en la centralidad de la Iglesia Católica persiste bajo el pontificado de Juan Pablo II. El tratamiento reservado a las otras religiones y las perspectivas verdaderas de diálogo interreligioso son todavía muy tímidos, a pesar de la novedad importante de algunos gestos de diálogo del Papa Wojtyla. Una mirada más crítica a los documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe presidida en ese tiempo por el cardenal Ratzinger manifiesta posiciones mucho más restrictivas con respecto al lugar y al valor de las otras tradiciones religiosas en el plan salvífico de Dios. Encontramos un ejemplo clarísimo de esta perspectiva en la Declaración Dominus Iesus (DI), ya citada. Afrontando el tema de la unicidad y universalidad salvífica Jesucristo y de la Iglesia, la Declaración presenta tres perspectivas concretas respecto a la relación con las otras religiones.

• En primer lugar, un encuadramiento del pluralismo religioso. Se manifiesta un claro temor del pluralismo religioso y del riesgo de relativismo que puede acompañar el reconocimiento de su positividad. Se rechaza “el pluralismo de principio” como una forma de reacción contra el riesgo de las “teorías relativistas” que cuestionarían “el anuncio misionero perpetuo de la Iglesia” (DI 4).
• En segundo lugar, una restricción al ecumenismo. En razón de una firme convicción respecto a la “verificación” de la única religión verdadera en la Iglesia Católica y apostólica (DIE 23), la Declaración restringe el concepto de la Iglesia a la Iglesia Católica, reconocer en las otras denominaciones apenas unos “elementos” de eclesialidad, a causa de su “imperfecta” comunión con la Iglesia “verdadera” (DI 17).
• En tercer lugar, la atribución de inmadurez a las otras tradiciones religiosas. En base a la convicción de la necesidad de la Iglesia Católica para la salvación (DI 20), las otras tradiciones religiosas serán individualizadas como expresiones temporales, en el camino hacia un florecer más auténtico en ll único camino de la salvación representada por la Iglesia Católica (…). Y, de una manera claramente ofensiva, se subraya que los seguidores de estas tradiciones se encuentran objetivamente “en una situación gravemente deficitaria si se compara a la de los que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios de salvación” (DI 22).

No hay cambios significativos respecto a la dirección de la dinámica institucional de la Iglesia en el principio de pontificado de Benedicto XVI, pero sí que los hay en el estilo de la presencia. En la expresión feliz de Alberto Melloni, se trata de un pontificado bajo el signo de la “clarificación”. El estilo no es el mismo que el del Papa Wojtyla, el de los gestos grandiosos, del despliegue televisivo, de la plétora de discursos, de los innumerables viajes. Se trata de un estilo más introspectivo, marcado de una presencia intelectual más definida. Asistimos todavía a un “iter papae ralentizado, encerrado en el círculo geográfico, pero sobre todo cultural, de Europa”, sin aquella voracidad de pueblos y mundos que marcaron el pontificado previo. Pero, al mismo tiempo, un iter muy seguro con respecto al proyecto de la afirmación de la identidad de la Iglesia y de la dinámica de su continuidad con la tradición.

2. Itinerarios de diálogo: gestos y ambigüedad

Según el experto vaticanista italiano, Giancarlo Zizola, el pontificado del papa Juan Pablo II estuvo marcado por gestos “simbólicos” y “fundantes”. Lo que de él quedó “no publicado” y lo que quedará en la memoria histórica no es tanto la naturaleza de los cambios institucionales realizados por él cuanto sus gestos simbólicos y “ricos de futuro”. Dejó como herencia luces y sombras (…).

Entre los gestos más significativos del pontificado de Juan Pablo II, en relaci´pn al diálogo interreligioso, queda el Día Mundial de Oración por la Paz, celebrado en octubre de 1886 en Asís. (…)

Nuevos gestos importantes acontecieron en el diálogo con el islam. Fue un gran signo la reunión con 50 mil jóvenes musulmanes en el estadio de Casablanca (Marruecos), en 1985. El primer Papa en la historia que protagonizó una iniciativa de este tipo. Y que llamó a los musulmanes “hermanos”, reconociéndoles miembros de la numerosas familia de Abraham. En su bello discurso fino el Papa reconoce lo que hay de común en las dos familias religiosas, especialmente la creencia en el mismo Dios misericordioso (…). Insiste en la importancia de una invocación a Dios que sea acompañada del ejercicio de la fraternidad, como también en el necesario respeto del otro y en el verdadero ejercicio de la reciprocidad. Reconoce también la riqueza grande que anima la tradición espiritual del islam y la calidad de su camino religioso, e invita al imprescindible respeto mutuo y al ejercicio común en las acciones positivas en el camino de Dios (…).

En el diálogo con las religiones del Oriente se registraron otros gestos simbólicos, como, en 1984, la reunión con el patriarca supremo del budismo tailandés. Llegado al monasterio de Vanada Tara, el papa se quitó los zapatos y subió a la pedana en la que el gran líder budista estaba en meditación. Fue un diálogo “sin palabras”, pero animado por un gran respeto y reverencia recíproca. Los dos líderes se miraron mutuamente durante cerca de cinco minutos, según las costumbre locales. El Papa se ha expresado sobre los budistas en varias ocasiones, como en el discurso a los seguidores de las diversas religiones de los Estados Unidos, en septiembre de 1987, cuándo demostró su gran estima por “el estilo de vida” budista, “basado en la compasión, en la bondad amorosa y en el deseo de la paz, la prosperidad y la armonía para todos los seres vivientes” (…).

Otros gestos fueron dirigidos por Juan Pablo II a los judíos, al empezar la visita histórica a la sinagoga de Roma, en abril de 1986. El Papa fue recibido en la sinagoga por el rabino Helio Toaff, la primera visita en la historia de un Papa al simbólico lugar religioso de los judíos. En su discurso a los representantes de la comunidad israelí de Roma, el Papa les llamó a los judíos “hermanos predilectos”, que comparten con los cristianos un “común patrimonio espiritual”. El gesto más innovador que su presencia en la sinagoga fue cuando habló de la “vocación irrevocable” de Israel, retomando una idea ya expresado en 1980 en la visita realizada a Maguncia, en Alemania, cuando había afirmado que la alianza antigua nunca fue revocada (…). Como ha subrayado bien Claude Geffré, la toma de conciencia de la irrevocabilidad de la alianza antigua y de la irreductibilidad de Israel, ha abierto espacios fundamentales para la conciencia de la irreductibilidad de las otras tradiciones religiosas, hoy defendida ardientemente por muchos teólogos. Este fue el camino que hizo posible la conciencia del pluralismo religioso de derecho o de principio, y la percepción, esencial para el diálogo, del valor de las convicciones religiosas del otro y el reconocimiento de su positividad en los diseños misteriosos de Dios o del Misterio Mayor.

Es necesario sin embargo señalar la presencia de dificultades y ambigüedades en el campo de la relación con las otras religiones. En la cuestión ecuménica, por ejemplo, el surco abierto por algunos documentos importantes, como la encíclica Ut unum sint (1995) sobre el compromiso ecuménico, fue oscurecida por la perspectiva eclesiocéntrica de otros textos, como la Dominus Iesus (2000). La mayor unión con las Iglesias de Oriente permanece como un desafío abierto. Persiste, cómo subrayó el vaticanista Luigi Accattoli, un cierto “fracaso ecuménico en Oriente”, causado en partepor las resistencias de la ortodoxia rusa. La conjunción de factores como la renovación del nacionalismo ruso después de la caída del comunismo y la problemática acción de los uniatas católicos ha hacho más difíciles las conexiones del Iglesia Católica-romana con el patriarca Alexis II, representante máximo de la Iglesia ortodoxa en la región.

Se ha hablado de los gestos de apertura de Juan Pablo II en el campo de la relación con el islam. No hay dudas de su fuerza simbólica. Pero en algunos momentos surgen en la coyuntura eclesiástica “lapsus” que revelan una perspectiva católico-céntrica. En el libro-entrevista de Juan Pablo II, Cruzar el umbral de la esperanza (1994), el Papa alaba la religiosidad del musulmán y su “la fidelidad a la oración”, pero, hablando acerca de Dios en el Corán, comete la equivocación de afirmar que se trata de “un Dios fuera del mundo, un Dios que es sólo Majestad, nunca Emanuele, Dios-con-nosotros”. El hecho que Dios sea trascendente, grandioso y altísimo (Corán 13.9), más allá de lo transitorio y efímero, no significa que sea lejano e insensible a los senderos humanos. En la realidad, según el Corán, “estamos más cerca de él que su misma yugular” (Corán 50.16).

La delicada relación de la Iglesia Católica con el mundo musulmán sufrió una sacudida en el pontificado de Benedicto XVI después del famoso discurso del Papa en la universidad de Ratisbona, el 12 septiembre de 2006. (…). Se trata de un “discurso políticamente incorrecto” sobre la tentación de la violencia en el islam en un momento muy delicado de la coyuntura política internacional: cinco años después de los hechos del 11 septiembre.

Con un cambio de la perspectiva con respecto a su antecesor, Benedicto XVI procura reforzar todavía de más la defensa de la identidad y el salvaguardia del patrimonio tradicional del Iglesia Católica-romana. Evita proseguir loe encuentros interreligiosos como el de Asís y comienza a hablar acerca de “diálogo entre las culturas y las religiones”, diálogo entre ” diferentes civilizaciones”. Un signo explícit de esta nueva perspectiva vino con la decisión del Papa de quitar a Michael Fitzgerald del cargo de presidente del Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso –dentro del cual existe una comisión para las relaciones religiosas con los musulmanes– nombrándole nuncio papal en Egipto. Los analistas vieron en esto una señal clara del abandono por parte del pontificado del “espíritu de Asís”, del que Fitzgerald fue uno de los más entusiastas.

Rasgos de ambigüedad aparecen también en las relaciones con el budismo. En la libro-entrevista de Juan Pablo II ya citada, hay un pasaje en el que el Papa identifica el budismo en un cierto sentido como un “sistema ateo “, aminorando la fuerza de la iluminación de Buda y relativizando la fuerza del budismo místico. Las reflexiones del Papa provocaron las reacciones justificadas entre los budistas, sobre todo porque presentó una visión desenfocada y errónea de esta rica tradición religiosa. Los líderes budistas de Sri Lanka boicotearon la visita del Papa al País, en 1993, y líderes espirituales como Tich Nhat Hanh expresaron su descontento por la “caricatura” presentada.

Tales posicionamientos revelan una carencia de consejeros especializados, pero también límites en el terreno de la formación interreligiosa, en la cortesía y en la delicadeza espiritual. (…).

En la síntesis, la coyuntura que se distingue al catolicismo en el campo internacional viene dialécticamente marcada por dinámica en tensión. Hay un camino institucional caracterizado por la centralización eclesiástica y por el bloqueo de las perspectivas de apertura en diversos campos como la experiencia de la colegialidad de los obispos, de la autonomía del laicado, de la afirmación de las iglesias locales, de la ciudadanía eclesial de la mujer, de la moral sexual y de la de apertura ecuménica e interreligiosa. Pero hay simultáneamente gestos peculiares que apuntan en una dirección diferente, aunque desvirtuados o entorpecidos por las contradicciones y la ambigüedad que desalientan a cuántos cree en el sueño de una Iglesia participativa y abierta a los desafíos del futuro.

[Traducción de Antonio Duato para ATRIO.org, a partir del texto italiano de ADISTA. Pendiente de ulterior revisión]